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2015年03月17日  

2015-03-17 15:35:47|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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(二)

但这也不是随意呼吁几句“重视佛学”,或归咎现今佛教界人士不明事理便能解决问题的。佛学与学佛的冲突或紧张关系,其实有理论上的深刻原因。唯有正视这一事实,方能逐渐疏理两者之关系,使其各安其位或彼此互益。

 

为何说学佛与佛学之间的紧张关系有其深刻的理论原因呢?因为人类面临的知识,基本上有两类,一种是可以客观认知、判断的,如数学上的定理定律,如地球绕行太阳,如宪法及诸制度,如历史事实楚汉相争而项羽自刎于乌江之类,是可观解、可形成理论、可客观讨论的知识。另一种知识则涉及人的“存在态度”。该知识是否有价值、有意义,须是主体才能决断、才能肯定、才能有态度的。所以这种知识只能在具体存在的个人身上说,客观的知识要转成主观的才有意义。佛经上说“如人饮水,冷暖自知”者,即指此种知识而言。人对于不安、失望、痛苦、怖栗、放弃的理解,均属于这种知识。无此类感知者,这些词句对他便无意义,正如不信基督教的人,“神爱世人”“基督以其宝血洗净我们的罪”“诺亚方

舟”“死后审判”等,都是不知所云之空洞言辞,对他毫无意义一样。

相对于前述那种可观解的知识,这种知识形态可称为“实践的知识”。这种知识不是说客观上我觉得有佛陀、知道佛陀的教诲即是三法印十二因缘,而是只有我们在实践性地学习佛陀之教法时,才能真正理解什么是佛法。犹如唯有亲自去饮水,方能知其甘涩与冷暖。从这个意义说,一切宗教,基本上都是实践性的知识,若仅从理论上去观解之,而未进行功夫实践,确实是难以进入宗教之核心的。学佛人士着重于践履功夫而反对客观的理论的佛学,基本上并无错误。

然而,纵使承认了这一点,我们仍然会发现:宗教在发展流布的过程中都必须要“传教”。对于尚未信仰(亦即在存在之态

度上尚未肯定此类知识,也对此类知识尚未进行实践性认识)其宗教的群众,这些已饮水者,势必要将其主观实践所得之知识客观化,转换成为可观解的理论性说明,否则旁人如何能够了解?这一情势,保证了主观实践性知识必然有转换为客观理论性知识的可能。人们正是基于这种可能,才能衡量甲宗教与乙宗教之间的高下是非,来重新决定自己的存在态度:或仍坚持原有之信仰,或转而接纳新的宗教。同样地,这一情势也说明了,在宗教中事实上存在着大量可观解、可说明的理论性知识,否则该宗教便无法向外人说明其教义,无法传布。

 

宗教中并存着实践知识与理论性知识这个事实,往往造成了宗教内部的困惑。究竟在宗教里,该以信仰(实践性知识)为主,还是可以以知识(理论性知识)为主呢?这个问题,其实不仅在宗教中有,一切所谓“生命的学问”中也都有。如儒家之学,本质上即是种实践性知识,强调成己成德,践履躬行。但儒学内部却也有“汉学”“宋学”两大体系的冲突。宋学对于儒学的性质,偏重在修养面,主张克己去私,修身养性,穷理尽性;汉学则注重经典,讲究客观的理论性知识,因此要博学、考订篇籍真伪、训诂文字、辨析名物制度。在宋学之中,又有程朱与陆王的不同。以汉学、宋学来分,汉学代表“道问学”的传统,宋学代表“尊德性”的传统;以宋学内部来说,程朱又可称为宋学中的“道问学”,陆王则为宋明学中的“尊德性”一派。讲陆王学的人,认为走汉学一路者完全不能触及儒家生命之学的精神血脉,都是外在的知识堆积而已。讲汉学的人,则批评走陆王心学一路者根本引用了伪书,文字解读也不正确,对于孔孟诸子发言时之历史情境更缺乏了解,任意自由心证,讲什么道统心法,根本就是胡扯。双方互诤,迄今未已。

类似儒学的争论,也存在于佛教中。学佛者强调“行”,类似儒家之所谓尊德性;言佛学者强调“知”,犹如儒者中之讲道问学。二系分流,一偏行入,一偏理入。行入者证福,理入者见慧。行入者悲,理入者智。行入者重行,理入者重解。故“学佛——信——行——入——福——悲——行”“佛学——知——理入——慧——智——解”恰成一相对之结构,仿佛儒学中有汉学与宋学、尊德性与道问学之分那样。这样的对比,还可以继续深化下去。例如蓝吉富先生即曾将佛教分成“知识分子的佛教”和“非知识分子的佛教”。这便不是说佛教中有理入与行入之分,而是说佛教中有一种是无论行解都较单纯的宗派,这些宗派,整体来说较偏于行门,其理论亦甚简约,易于持循。此即可称为非知识分子的佛教,如净、密、禅等,重修持,理论均甚简捷。相对来看,像三论、唯识、天台、华严诸宗便可说是较具系统,理论复杂,重视经论法度,因此较有学术性价值,可称为知识分子的佛教。当然天台等宗亦有修持法门,如天台有“止观”之类。但其理论性格较强,由《小止观》《法界次第初门》《释禅波罗蜜》《摩诃止观》等书构成一套详密完备的修持体系,对修持中之次第与可能发生的病患、魔事、境界、对治方法等,均有详密的讨论,显然较禅宗之顿法要客观化、理论化多了。(见蓝氏《二十世纪中日佛教》所收《现代知识分子佛教信仰》一文)

即就禅法而论,印顺导师也提到两种修禅定的方法。他认为《杂阿含经》与《中阿含经》对于禅定的讲法有精神之不同;《杂阿含》重在慧的体悟,《中阿含》则较重视四禅、八定、九定的说明。故后来大乘经典中继承《杂阿含》定慧综合的风格;小乘萨婆多部却分别定慧,专在四禅八定上去分析。又如一切有系,偏于由定中观如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我而证慧解脱,但定本身不是慧,定境也不是解脱;大众分别说系,则谓灭定亦即烦恼灭,定可以是空理之定,所以定与慧是合一的。(见《性空学探源》第三节)这两种区分,事实上也就是一种偏于慧,一偏于定。

另外,韦伯在《宗教社会学》中则主张早期基督教、古伊斯兰教、古犹太教都是“反理智主义之宗教”,其经典与信仰内容,仅为一些宇宙起源之说辞、预言、历史、律法、圣诫,此外并无太多特定的理智观点。换言之,这些宗教的核心,在于信仰。但亚洲各大宗教之教义却多为知识分子所创,此即理智主义者之宗教。此类宗教,多反对精灵、自然、鬼神崇拜,反对大众化巫术。它们由知识分子担任其主要传播者,甚至宗教也成为知识传统的主要来源,成为哲学知识的形式。他举佛教为例,说:“佛教和耆那教(Jainism)的拯救教义及其他与此相关的教义,都是靠知识分子中的那些经过吠陀(Vedas)训练之精英传播。”(见其书第八章)

         以上这些看法,均显示宗教会在处理信与知之问题时,因其不同而区分成两种类型。与古基督教相比,佛教不讲启示(神或上帝显现其自己,称为启示),也不讲人对启示有所反应的信仰。佛陀乃是以其对人生世界之理的觉悟而讲缘起。此乃其对世界与人生之理论性解释,故基本上是透过思维辨析而得,非修持、感应、神启而获。这就有知识分子理智主义的色彩。但在佛教内部,因为佛教毕竟是一种宗教,不纯是一套哲学,因此,思想落入存在的实践层,究竟该如何去印证、去获知佛陀所说之理,仍然构成一实质之问题。由于对此问题处理方法之不同,佛教内又可再分成知识分子的佛教和非知识分子的佛教等等。或者,在宗教流传扩大的过程中,也必然使得知识分子宗教本身产生分化。韦伯言道:“只要一个宗教变成了一种大众宗教,那么,由知识分子创立的救赎教义及其伦理的发展,往往会出现某种秘教或某一贵族阶级的伦理道德要求,以满足受过教育之知识分子的需求;而此同时,该宗教又会逐渐变成某种大众化且具有魔力的救世主宗教,以便满足非知识阶层人们之需要。”换言之,宗教虽或为知识分子所创,然既成为大众宗教,便可能出现属于社会大众的神圣化、礼仪化、世俗化、民间信仰化倾向,以及反抗此一倾向的知识分子们所发展之内在化、理论化、出世化倾向。

此一分化状况,倒过来说也是一样的。非知识分子所创的宗教,虽重于实证而轻视理论知识,或偏于信仰而不愿费力去从理论上证明与说明其信仰之理据,却也可能在传播扩大后发生分化或质变。例如禅宗,本是强调“不立文字”的,惠能更是根本不识字。其理论重在直指见性,简易斩截,自当属于非知识阶层之宗教类型,故唐宋以后,流传于民间甚盛。然而,此宗之简易,对知识分子乃竟有另一种吸引力,因为具有一切理论知识之后的浑化境界,与完全无理论知识的素朴境界是有其类似性的。因此文士哲人亦酷喜谈禅。禅之简易直截,乃竟转而成为超绝言象的智慧高峰,只有冰雪聪明者才能攀跻,以致机锋如同哑谜,公案成为悬案,茫无头绪,莫测高深。近人吕澄批评禅宗:“重智轻悲,偏于接引上机,和平民的关系比较疏远。”就是这个道理。

另一个例子,则是基督教在中古时期的发展。早期基督教系以信仰为主,乃希伯来文化之一支。其后传播日广,与希腊罗马文化接触融合后,希腊哲学传统便在巩固基督教信仰之理论面,提供了强而有力的支援。以至整个中古基督教神学均由经院、教团所掌握,成为知识分子形态的宗教。

由此看来,宗教的理论知识性与其宗教修证信仰行为之间,实存在着极为复杂的动态关系,它们之间的激荡与冲突,可能就显示了宗教发展的轨迹。

 本书选自《龚鹏程讲佛》,东方出版社。

 

 

 

 

 

 

 

 

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