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冯家禄:我是这样解读《庄子》的  

2015-12-14 09:16:20|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    上一节讲到“三灾八难咎由自取”的问题,何以咎由自取的呢?道心被迷住之故也;虽被迷住了,但并不是失掉了,所以本节讲“道心迷而不失”的问题也。

    “非彼无我,非我无所取,是亦近矣,而不知其所为使;若有真宰,而特不得其朕。可形己信,而不见其形,有情而无形”,这几句话非常重要,然而历来的解释都未能解释得通,诸书所译文的“没有他,就没有我;没有我,他也就无从体现。这个道理是浅近的,却不知道谁在其中指使安排;仿佛有人主宰,只是我们无法看到它的端倪。行动都依据自己的信念,但又看不见信念的形迹,信念有那种情理却没有什么形迹”,则更是鹦鹉学舌——满口人语而不非人话啊!

    这几句话到底讲些什么呢?就是讲道心之真吾与意识心之假我的关系。我们原本就是道心用事,那时既无彼也无我的观念,心身行为自然也就是无为的精神境界了。随着感性知识的积累,内有五脏六腑等等的感受,外有花花世界的感受,于是便形成了成见或心得,于是便形成了执著心了。如果我们能修行得没有了内外等一切与我对立的观念了,自然也就没有了“我”的观念了,故曰“非彼无我”也。没有“我”的观念了,也就视万物同等无二了,也就是“我”与万物无二无别了,损了别人也就是损了我,益了别人也就是益了我,又怎会有贪欲博取之心呢,故曰“非我无所取“也。若能做到了“无所取”,也就基本上接近于那个道心了,故曰“是亦近矣”也。

    为什么说“是亦近矣”而不说“恢复了道心”呢?能做到“无所取”,也只是“心空”的一面,还有“心有”的一面尚未做到,所以不说“恢复了道心”也。之所以说“心有”的一面尚未做到,就是因为还不能从“空”中化出“有”来,其原因就在于“而不知其所为使”,也就是不知道是什么东西在支配着这个道心的行径,如果知道了,也就能从“空”中化出“有”来了。

    “若有真宰,而特不得其朕”;这两句话就是对道心之作用的描述,意思是说,好象其中有一个迫使万物循势而动的主宰在,然而偏偏找不到那个主宰的源头在什么地方。当你恢复了道心之后就会彻底明了那个迫使万物循势而动的主宰了,但它却又没有一个具体的形状可见,它仅仅是道心的广大无缘之慈悲性而没有具体形状而已;故曰“可形己信,而不见其形,有情而无形”也。《道德经》所说的“迎之不见其首,随之不见其尾”,就是这里的“不见其形”。

    就以我人自身来说,“百骸、九窍、六藏,赅而存焉”; 那么你认为哪一个脏器最重要而倍加爱护呢?还不是都喜欢而都倍加爱护吗!这个问题的背后就牵扯到一个“私我”的观念了呀!故曰“其有私焉”也。

    既然身体的每个器官都是身命得以活着的不可或缺的一部分,那么它们岂不是成了为身命提供专职服务的臣下与婢妾了吗!如果是它们轮流着当领导者则不足以协调整个的工作,那么它们的领导者又是谁呢?不正是道心的中庸性在做它们的领导者吗!故曰“如是皆有为臣妾乎!其臣妾不足以相治乎!其递相为君臣乎?其有真君存焉”! 当你实证到了那个广大无缘之慈悲性的道心原来是没有具体形状可得的时候,那时就会明白这个真宰的作用无论怎么做都既不会益于也不会损于那个真宰者的不生不灭、不增不减、不垢不净性了,故曰“如求得其情与不得,无益损乎其真”也。

    我们世人无不认假我为真吾,于是从其一出生开始,便一天一天地在那里等死了,即使活了八十岁,也只是往死的那一天走了八十年而已,故曰“一受其成形,不亡以待尽”也。

    为什么会死呢?“与物相刃相靡,其行尽如驰”之故也。这个“物”就是内外事物的客观存在,内有藏腑,外有花花世界,都是这个“物”。由于我人总是以自己的爱、恶、欲来对待内外之“物”,总是“爱者欲其生,恶者欲其死”,于是就“相刃相靡”而日渐消损了。这种“消损”随着年龄的增长而越来越快,故曰“其行尽如驰”也。我人无不怕死者,也就是上节中所说的无不“大恐缦缦”者,然而却不能止住死亡的到来,故曰“而莫之能止,不亦悲乎”也。

    在《中庸》中,孔夫子曰“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟(gǔ)擭(huò)陷阱之中而不知辟也”,此处则说“终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归”,都是一个意思,那就是只知道一辈子地役使自己的心身去赴爱、恶、欲的劳役但对于恢复道心却毫无一点儿进展,整天精神不振地疲于劳役但却不知道究竟是为了什么。人类自称是智能生物,然而却对付不了自己的死亡,故曰“可不哀邪”!即使能活个千百岁,对于道心的恢复又有什么益处呢?故曰“人谓之不死,奚益”也。

    我人的身命只是几十年,少数者一百多岁,但确实也有彭祖那样的八百岁者。在《楞严经》中有着十种“仙”的描述,都能寿千万岁,而且有的还能御气而飞,这就是此处所说的“其形化”。“其形化”的原因就是“其心与之然”,也就是说,仍然是另一种执著所形成的;虽如此的长寿,但对于不生不死的道心来说,也是微不足道的小数字而已,故曰“可不谓大哀乎”也。

    人的一生中,难道原本就像“终身役役”那么忙乱吗?不是的。这个忙乱也只是那个意识心之假我在那里自作自受的忙乱而已,在意识心的后面还有一个不忙乱的东西,故曰“人之生也,固若是芒乎!其我独芒,而人亦有不芒者乎”也。那个“不芒的东西”,就是我人原本就有的道心,又叫做真吾。对于随着虚妄之识见的增长而形成了自认为正确之心得的那个执著性而言,岂不是还有一个不受虚妄见识所左右的道心而不会形成执著吗!故曰“夫随其成心而师之,谁独且无师乎”也。如果一定要找到虚妄之执著心替代了无为之道心的原因,找到了道心的原本中庸的那个行为性也就明白了,只有愚痴的凡夫才会不自行去找而是听信别人的所说啊!故曰“奚必知代,而心自取者有之,愚者与有焉”。

    “未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有。无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且奈何哉”这几句话,历来未见解透之书,通常都译文为“如果心里还没有标准就能明辨是非,那就像今天去越国而昨天到达一样行不通,这种说法是不把存在的事情当成存在的事情。把不存在的事情当成存在的事情,即便是神明的大禹,也不能理解,我又有什么办法呢”,岂不大错哉!也有能讲透而固意不讲透者,即如当代大德南怀瑾先生所讲,他是为了给后学之悟留下一个好的参悟之话头而未点破。今力图透解之:

    如果一个人的心像一潭死水,那就一点动意也不会有;如果一个人过于执著,那就只能在他所执著的领域里搞些发明;只有一个既不死寂又无执著的灵明之心,才能在“一恍一惚”的作用下产生妙用。这个既不死寂又无执著的灵明境界,就是“未成乎心”的状态。在这个“未成乎心”的状态时,具有极大的生发功能,只要道心稍微一动,就能生发出他所需的事物来,这就是“无有为有”。“无有为有”有两种情况,一是我们凡夫的虚妄之成见乃至执著,就是这个原因形成的;二是一切应身度世的化身行为,也是这个原因形成的。

    对于大智慧大神通之人的化身行为而言,“道心的稍微一动”就是“未成乎心时的而有是非”,佛家叫做“作意”或“无所住而生其心”,犹如孙悟空的心一动就能变化一样,故曰“无有为有”也。对于通过作意而产生出神奇的事物来的“无有为有”而言,若是有一点儿故意去知道的心在,便不能成功,故曰“虽有神禹,且不能知”也;只要没有故意去知道的心在,客观世界的任何事物都不能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用,故曰“独且奈何哉”也。

    关于“今日适越而昔至也”,历的诸书皆未解透者,实际上,《道德经》中所说的“谷神不死,是谓玄牝(pìn)。玄牝之门,是谓天地根;绵绵若存,用之不勤,天长地久”则正是这个问题的答案,有似于佛家所说的“法身”。譬如,电的速度是每秒三十万公里,难道电的速度真的就是每秒钟跑了三十万公里吗?不是,绝对不是。犹如在一根三十万公里长的细铁管里排满了滚珠,只要在这一头塞进一个滚珠,另一端马上就会滚出一个滚珠来。那么“无有为有”,也是如此,只要作意一动,漫说能马上出现在越国,马上出现在美国又有何难;这就是“是今日适越而昔至也”的原理,达到了这个境界,就叫做“心能转物”了。

    既在万物之中又不受万物地约束而自由自在,这就是上一篇所讲的“逍遥”;而通过作意所形成的“无有为有”,就是达到法身的境界后所形成的“逍遥”,这个“法身”的境界,就是本篇所讲的“齐物”。



    

    冯家禄,男。生于1946年,1968年毕业于太原山西治专,国家统一分配到包头一大型国企工作;中共党员,高级机械工程师,现已退休。笔名“豫绥闲人”,《网名》“包头豫绥闲人”,内蒙古作家协会会员,专精于“易学”及“国学”领域的研究,著有《论语》、《庄子》、《奇门》、《黄帝内经素问》等专著陆续出版,现任《内蒙古周易研究会》副会长、及《包头道德大讲堂》的主讲老师。?
  
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